В древнерусской литературной традиции уникальным является описание языческого святилища, возведенного в 980 году Владимиром

«И нача княжити Володимеръ в Киев … единъ, и постави кумиры на холму вн двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса Даждьбога, и Стрибога, и Семарьгла, и Мокошь. И жряху имъ, наричюще я богы».

И по самому святилищу, и по каждому из Богов, чьи изваяния в нем находились, существует настолько объемная литература, что даже перечислять ее здесь никакой возможности. Интересующихся историографией вопроса можем отослать к работам Б.А. Рыбакова, Л.С. Клейна, М.А. Васильева.

Нас, собственно, интересует одна из трактовок одного из теонимов этого перечня, а именно – восточная, иранская версия происхождения имени Семарьгла, сопоставляющая его с таким персонажем иранских легенд и мифов, как Сенмурв, Симург – волшебная птица, хранительница ростков и всходов, поставленная охранять их Ахура Маздой.

  В 1876 году А.С.Петрушевич назвал Семарьгла «древним по своему названию из арийского (общеиндоевропейского. — Л.П.) периода уцелевшим Божеством». Хотя Божество это и «есть по свойствам его неизвестное», однако имя его «подобнозвучаще» «с древне-персидским Симургом, божеством с орлиной головою». Скорее всего, именно Симурга подразумевал Е.В. Аничков, определяя Семарьгла богом невнятных «степных народцев».  В 1916 году предположение «не представляет ли слово Симаргл переделку слова Симург, название фантастической птицы иранских сказаний», повторил независимо от канувшего в лету Петрушевича Н.М. Гальковский.

Чтобы оценить ту легкость, с которой ученое сознание конца XIX, начала ХХ веков генерировало подобные идеи, надо помнить, что в это время господствовало отношение к «пантеону Владимира», как если не к книжной химере, наспех подобранному летописцем перечню случайных мифологических имен, то как к произвольному сборищу чужих, мало знакомых кумиров, в большинстве неславянских, от которых славяне «легко отказались» в 988 году и «быстро забыли». Достаточно было любого, самого мимолетного созвучия имени одного из этих Божеств и какого-нибудь иноземного словца – и это созвучие благожелательно принималось научной общественностью, как «объяснение». Никакой дальнейшей разработки вопроса от исследователя не требовалось. Так, профессор Е. Корш, обнаружив в албанском (!) языке словечко «перынди», громогласно заявил с вышины своего авторитета, что с этого момента о славянском происхождении Перуна «не может идти и речи». Версия о Семарьгле-Симурге была законным детищем этого не самого светлого периода в изучении славянского язычества, и, пожалуй, самым живучим – благо, что в отличие от того же «перынди» Симург было все же именем собственным, и притом существа, которое при известной вольности в терминологии можно было назвать богом.

В 1933 году под это, уже сформировавшееся мнение подвела базу знаток иранской мифологии К.Н. Тревер. Скрупулезно изучив корни образа Симурга, она указала на его глубинные индоарийские истоки. «Саена-Мрига» — «собако-птица» — описана ещё в священном писании древних персов-зороастрийцев, «Авесте» («Яшт», XIV, 41). Кроме чисто птичьего облика («Увидишь ты гору, главою до туч, / Там — птицу, чей облик суров и могуч./ Симургом зовут её. Полного сил, // Его бы с крылатой горой ты сравнил» — описывает это дивное существо персидский поэт Фирдоуси в «Шахнамэ»), это волшебное существо воплотилось для иранцев в облике «сенмурва» — существа с головою и лапами пса, крыльями орла и чешуей рыбы. «Саена — не единой природы, а о трёх естествах, трех образов».

Вот к этому существу, которому Единый Господь зороастрийцев, Ахура Мазда, поручил защиту ростков и посевов, более того — мифического «дерева всех семян», древа Жизни, от злых сил, и возвела К.Н. Тревер «родословную» самого загадочного из Богов 980 года. Пути заимствования славянами этого образа у иранцев она определила через северно-иранские племена кочевников – скифов и сарматов.

Особенно же подробно развил тему Семарьгла-Симурга Б.А. Рыбаков. Известный поисками скифо-славянских связей, ученый с большим воодушевлением поддержал идею Тревер, проиллюстрировав ее, с одной стороны, изображениями собак, «стерегущих всходы», на трипольских сосудах, а с другой – целым рядом изображений в прикладном искусстве Киевской Руси XI-XIII вв. существ, похожих на иранского «сенмурва» - с головою и лапами, похожими на собачьи, с крыльями, а иногда – и с чешуей на боках. Изображения эти академик находил на браслетах, ритуальных подвесках, височных украшениях-колтах, и даже на церковной утвари. Эти изображения окружали символы Солнца, Воды, растительности, сами они переплетались с корнями и стеблями, даже крылья и острые уши увенчивались проросшими ростками. Таким образом, роль Сенмурва-Симурга, как «защитника всходов» и земледельческого Божества, получала наглядное  подтверждение.

Однако в этой реконструкции было немало спорных моментов и противоречий, делающих ее одной из самых слабых и уязвимых моментов фундаментального труда академика. Б.А. Рыбаков то возводил Семарьгла к Триполью и временам общих предков «индоиранцев, славян, греков и фракийцев», то объявлял скифским заимствованием, то находил его изображения на предметах XII-XIII столетий, то говорил, что именно в эти века Семарьгл, как «скифское заимствование», оказывается забыт, распадается в поучениях против язычества на неких Сима и Рыла, или Сима и Регла и вытесняется Переплутом. В некоторых списках поучений против язычества Переплут действительно подменяет Семарьгла. Это божество Рыбаков отождествил, на основании реконструируемой им для Семарьгла функции земледельческого божества плодородия, созвучия имени и сходства обрядности с балтским Пергрубием, а далее отождествил с существами с птичьими телами и мужскими головами в колпаках, изображавшихся на тех же браслетах, что и «Семарьглы». Последним вопрос оказывается окончательно запутан – ибо о какой же «подмене» речь, если оба божества присутствуют на одном и том же изображении? Также Рыбаков сам отмечает, со ссылкой на Срезневского, что кумиром в древнерусском языке называли только человекоподобные изваяния, поэтому, конечно, изваяние «птицепса» не могло попасть в перечень летописных «кумиров». Сам он пытается объяснить это тем, что Семарьгл изображался в виде… «рельефа» на «кумире Макоши», что есть, разумеется, совершенно произвольный домысел историка, никак не подкрепленный источниками. Более того, в дальнейшем он забывает об этом «рельефе» и отводит под кумир Семарьгла особую ямку на плане «киевского святилища». Возвращаясь к проблеме с изображениями «птицепсов», хотелось бы также задаться вопросом – если Семарьгл везде и всюду упоминается в единственном числе, то о каких же «Семарьглах», изображавшихся по две-три штуки на каком-нибудь браслете, может идти речь?

Из более поздних исследований, разделявших взгляд на Семарьгла, как вариацию иранского Симурга, отметим лингвиста В.Н. Топорова, выдвинувшего идею о заимствовании Симурга, этого иранского языческого персонажа у хазар, тюрок по языку и иудеев по вероисповеданию. В каких-либо дальнейших комментариях подобная идея, на мой взгляд, не нуждается. Интересен также подход М.А. Васильева, соединившего утверждение о скифо-сарматских истоках образа Семарьгла с нео-норманистской догмой, запрещающей говорить о славянах ранее VI в., когда любые скифы и сарматы, конечно, давно сошли с исторической сцены.

В целом возражения к версии «Симург-Семарьгл» можно разделить на две группы. С одной стороны, остаются неясными пути, коими иранский персонаж попадает в славянскую среду. Дело в том, что, как и отмечает М.А. Васильев, «ни в одном из дошедших до нас источников по религии скифов и сармато-алан "Семаргл" не фигурирует, не отмечен он у потомков этих племен осетин», «из дошедших до нас источников ничего не известно и о "прообразе" Семаргла в мифологии скифов и сармато-алан, а также у их потомков осетин». Осетинская традиция Симурга не знает. В литературных сюжетах на том месте, где в иранском фольклоре и литературе фигурирует Симург, у осетин значится «пасконджи», восходящий к армянскому названию грифона «паскудж».

На самом деле, было бы в высшей степени удивительно, чтобы «охранитель всходов» пользовался почтением у кочевников, скифов, сарматов, аланов, у которых решительно все авторы, от Геродота до Аммиана Марцеллина включительно, отрицают наличие земледелия. Характерно, что герой «Турана», кочевого мира степей, в эпоху Фирдоуси тюркского, но исходно – именно скифо-сарматского, Исфандияр, сражается с Симургом и убивает его. И еще более поразительным было бы заимствование земледельческого мифического персонажа у этих кочевников (с повышением его статуса от мифического животного до бога) земледельцами-славянами. Я затрудняюсь вспомнить пример, когда бы кочевники-скотоводы подарили бы земледельцам-соседям мифический персонаж, связанный с земледелием. В равной степени затрудняюсь я и назвать пример, когда заимствованный второстепенный персонаж, мифическое животное порядка Цербера или Пегаса,  превратился бы у новых почитателей в бога.

Итак, у нас нет доказательств существования у скифов или сармато-алан культа Симурга, и сама возможность существования такого культа представляется крайне сомнительной. Вкупе же с беспрецедентностью заимствования земледельцами у кочевников-скотоводов земледельческого персонажа, да еще и с «повышением в звании», ситуацию можно смело относить к невероятным. А это в целом выбивает почву из под ног концепции Симурга-Семарьгла, так как и исторически, и лингвистически подобное заимствование было возможно лишь при сарматском посредстве, вероятность же последнего, как выше показано, стремится к нулю.

С другой стороны, остается очень серьезный вопрос о дальнейшей судьбе культа Семарьгла на Руси. Если во времена Петрушевича и Аничкова еще позволительным считалось ткнуть пальцем в «источник заимствования», и этим решить вопрос, то сейчас такой подход трудно назвать иначе, нежели безответственным. Уже в те времена было немало данных, позволяющих пренебречь рассуждениями о «быстро забытых» народом кумирах из летописного списка. Сейчас их стало еще больше. Любой теоним из летописного списка прочно укоренен в традиции, причем не только восточнославянской. Культ Перуна отразился в названиях мест и личных именах, в преданиях и обрядовых текстах, в поговорках и присказках по всему славянскому миру. То же можно сказать о Мокоши и Хорсе Дажьбоге. Беднее всего отразился в славянской традиции культ Стрибога – в «Слове о полку Игореве», в названиях мест (новгородское Стрибожичи, польское Стшибоги), да в ростовском предании о капище Стрибога у села Воронино. В отношении же Семарьгла нет совершенно ничего – ни названий мест, ни личных имен, ни преданий, ни песен, ни поговорок. И дело вовсе не в «заимствовании» - в конце концов, второе имя солнечного Божества, Хорс, которое тоже относят к разряду «скифо-сарматских заимствований», отразилось в «Слове о полку Игореве», в личных именах и названиях городов и деревень у сербов, болгар, чехов, силезцев и онемеченных балтийских славян. Идол Хорса видел еще в 1590 году немецкий путешественник Иоганн Вундерер около Пскова – на этом месте в 1897 году был обнаружен каменный истукан с солярным знаком, крестом, на груди. И только Семарьгл представляет на этом фоне печальное исключение. Мы сталкиваемся с ним только и исключительно в перечнях языческих божеств, летописных, и из поучений против язычества, причем те места, где он упоминается, чрезвычайно напоминают цитату из летописи. Мы, строго говоря, не можем даже уверенно судить, как звучало это имя в именительном падеже, поскольку  упоминается оно только в родительном.

Все это становится еще более странным, если мы обратим внимание на положение Семарьгла  в перечне киевских кумиров. Он находится почти в самом конце списка, рядом с «Матерью сырой Землей» - Мокошью – что, надо полагать, и послужило одной из причин поисков истока этого образа в сфере земледельческих культов плодородия. Но именно культы такого плана исторически оказываются наиболее устойчивы под натиском христианства. Культы «высших» в космическом и социальном смысле Божеств уничтожаются или подменяются культом христианских святых в первую очередь, деревенские же культы – в последнюю. Это подтверждается примерами из любой европейской страны – чем ближе культ к земле и деревенской общине, тем он живучее. Те, кто забыли Одина, Тюра, Зевса с Аполлоном, Тараниса и Тевтата, помнили и почитали зачастую до XX  века Тора и Фрейю, Деметру, Бригитту, Ану, Бейно и пр. – не говоря уж про всех и всяческих троллей, нимф, паков и брауни. Недаром слова «paganus», «поганый», обозначавшие язычника, имели первоначальным значением «деревенщину».

Между тем отношение Семарьгла к аграрной сфере подтверждается не только расположением Семарьгла в перечне, но и заменой его Переплутом, в котором, как мы помним, Рыбаков по описанию обрядности и этимологии имени обнаружил сходство с богами плодородия у балтов. В том месте, где Переплут не дополняет Семарьгла, он назван третьим с Даждьбогом и Стрибогом, и это также позволяет толковать его образ, как связанный с землей космически (при «верхнем небе», где расположен Даждьбог-Солнце и атмосферном пространстве, на котором буйствует Стрибог, дед ветров) и социально (третья функция рядом с жрецом-Даждьбогом и «веющим стрелами» Стрибогом).

Создается весьма странная ситуация. Семарьгл буквально повисает в воздухе. Он считается «заимствованным» у племен, которые о нем ничего не знали и не могли знать, он оказывается совершенно забытым в тех слоях общества, где о языческих богах и обрядах, в особенности той сферы, к которой он должен принадлежать, помнили дольше всего.

Итак, что же мы знаем о Семарьгле на самом деле? Во-первых, этот персонаж имел статус Бога, то есть пользовался самостоятельным почитанием («наричюще я богы»), что исключает из круга поиска всех и всяческих «мифических животных», «посланцев Богов» и т.д. Во-вторых, его изваяние называлось «кумиром», то есть он представлялся почитателям в человекоподобной форме – что выводит, в свою очередь, из игры всевозможных «птицепсов», орлов и прочих летучих мышей. «Птицепсы» же древнерусских изображений, скорее всего, банальные «змеи»-драконы. В-третьих, место в перечне кумиров говорит о его положении ниже Стрибога, «деда»-повелителя ветров и выше Мокоши – Земли. Косвенные данные – замещение Переплутом-Пергрубием, жертвы которому приносились 23 апреля – позволяет вести поиски в направлении весенне-летних земледельческих обрядов. Поскольку же Божество такого масштаба и относящееся к такого рода культу не могло сгинуть бесследно, то мы имеем полное право предполагать, что произошла ошибка, и имя Божество изначально было искажено писцом, впоследствии же – описка была растиражирована многократным переписыванием, и в составе цитаты из летописи попала в поучения против язычества.

Но перед тем, как попытаться выяснить, какой же теоним находился изначально на месте «Семарьгла», надо сказать несколько слов по поводу не утратившей еще всех приверженцев версии, будто летописный перечень кумиров есть не более, чем произвольная выдумка летописца, наобум набравшего туда известные ему теонимы.

С точки зрения русского христианина тех времен, а особенно представителя духовенства, к которым, естественно, принадлежали авторы летописей и поучений против язычества, языческие Боги были «бесами», любое упоминание которых было деянием рискованным с точки зрения спасения души и прямо осуждалось. Эта точка зрения коренилась в библии (Втор, 32, 16-17, Ис Нав 23, 7, Пс 105, 37; 15, 4,  Коринф 10, 20), разделялась отцами церкви (Ефрем Сирин) и древнерусским духовенством (Иаков Мних). На это указал еще Аничков, который, дабы втащить, что называется, за уши «Слово о полку Игореве» в христианскую систему ценностей, вынужден был также импортировать в Киевскую Русь неизвестный даже на Скандинавском полуострове взгляд на языческих Богов, как безобидных «предков» из далекой Исландии. На самом деле взгляд на этих Богов, как на «бесов» не просто доминировал у средневековых русских христиан, а был единственным.  Особенно отличался эти подходом киевский летописец, сознательно минимизировавший сведения об язычестве.  Представляется невероятным, чтобы при таком отношении кто-то стал обращаться столь легкомысленно с именами могущественных «бесов», еще пользовавшихся почитанием. Ведь во времена написания летописи даже в крупных городах вроде Ростова «не все еще приняли святое крещение», а на Волынской земле действовали огромные капища. Скорее речь можно вести об ошибке, закрепленной механическим воспроизведением первотекста (как бы снимавшем с переписчика ответственность за воспроизведение «бесовских» имен). Подобные примеры имели место и позднее – ошибка писца, прочитавшего летописное описание Перуна «усъ златъ», как имя «Услад», надолго поселила это химерическое «божество»  в описаниях славянского язычества.

В 1884 году А.С. Фаминцын в своей работе «Божества древних славян» высказывает весьма остроумное предположение. Согласно ему, переписчики приняли за две буквы — «ьг» — одну, «ы». Читать, по мысли Фаминцына, следует не «Семарьгла», а «Сем Ярыла» (напомню, что древнерусское «Я» писалось как «ia»). Слово «Сем» Фаминцын истолковывал от древнеиталийского Semo — полубог, находя много сходств в культе италиков с одной стороны, и древних славян — с другой.

Полагаю, здесь не надо объяснять, что культ Ярила нигде, кроме сочинений мифологов «солярной» школы и пьесы Островского «Снегурочка», не имел отношения к солнцу. Ярило (украинский и белорусский Ярыла, западно-украинский и словацкий «Зеленый Юрий», Геровит или Яровит балтийских славян, Герман болгар, Jарило сербов) – это общеславянское Божество со сходными обрядностями, датами праздников и функциями. Его облик – юноша в белом одеянии, на белом коне, в зеленом венке, которого встречают весной (в двадцатых числах апреля, когда балты чествовали Пергрубия-Переплута), и старик с огромным мужским членом, которого «хоронят» летом (в начале июня, реже – на Купалу). Его праздники, особенно те, что посвящены «проводам» или «похоронам» Ярила, носят оргиастический характер, а в песнях и прочих обрядовых текстах воспевается его роль в плодородии земном и людском. Интересно, что в ряде русских регионов погребаемую летом куклу зовут не Ярилом, а Семиком, и Семиком у русских вообще называются весенне-летние земледельческие праздники, что позволяет не привлекать для трактовки приставки «Сем» италийские корни. Однако настолько архаичное и широко почитаемое Божество не нашло отражения в средневековой письменности, что позволило ряду исследователей отмахнуться от него, как от позднейшего порождения «кабинетной мифологии» - даром, что культ Ярила широко отражен в фольклоре.

На мой взгляд, к «кабинетной мифологии» стоит скорее отнести Семарьгла, это порождение описки святого Нестора и чужебесия российской интеллигенции, радостно подхватывающей любой намек на очередное «заимствование» русскими варварами у культурных соседей, этого «подпоручика Киже» русской мифологии, «фигуры не имеющего», а потому и не отразившегося нигде за пределами переписывавшихся в монастырях текстов. Независимо от Фаминцына к схожей версии пришел М.Е. Соколов, да и Гальковский, хотя и высказывал «по духу времени и вкусу» идеи о «Симурге», сам признавал наиболее вероятной именно версию Фаминцына. К этому мнению рискну присоединиться и я.

Что до оппонентов, то им можно лишь посочувствовать. Им предстоит объяснить то, как и почему кочевой народ скотоводов и воинов передал земледельческим соседям неизвестного этому народу земледельческого персонажа; как и почему эти соседи произвели зверовидного чужака в Боги и воздвигли ему, века спустя, человекоподобный кумир рядом с самыми почитаемыми своими Богами, после чего немедленно, начисто и навсегда забыли.

Я же помашу на прощанье рукой «иранскому птицепсу Семарьглу», возвращающемуся в свои родные края – в область воображения историков и лингвистов.

Хотелось бы верить, что навсегда.

Озар Ворон