С развитием общественного сознания, идей глобализации и космополитизма, все новыми достижениями научно-технического прогресса и, в целом, прогресса цивилизации, современный социум, тем не менее, все упорнее сохраняет и очерчивает традиционный этнический модус в сфере суеверий и предрассудков.

Как правило, степень удержания их в современном массовом сознании наиболее очевидно связана с историческими и ментальными процессами естественного «старения» мифа данной этнической группы или, напротив, резкого, часто насильственного, перехода данного социума к следующему этапу исторического, идеологического, политического и религиозного развития.

Славянскую мифологию чаще всего анализируют и характеризуют именно как мифологию общества второго типа, то есть как мифологию прервавшуюся, не достигшую высшей точки своего развития и, значит, не состарившуюся естественным образом, не преодоленную в славянской ментальности, психологии, массовом сознании и коллективном бессознательном.

Наиболее определенно такую ситуацию обозначает термин П. Н. Милюкова «двоеверие», а наиболее точно, на наш взгляд, его применили к исследованию современного состояния славянской ментальности Д. С. Лихачев и С. С. Аверинцев. В их работах идея двоеверия проанализирована не как тайное идолопоклонство после принятия христианства, а прежде всего как мифологические представления, ушедшие, «спустившиеся» в низовые сферы бытового, обыденного сознания. Именно быт как наиболее консервативная, традиционная и даже косная среда общественного устроения сохранил на протяжении вот уже более тысячи лет основные славянские мифологемы и мифологические структуры в виде суеверий. При этом, вероятнее всего, степень устойчивости, укорененности в этническом массовом сознании, а значит, и степень сохранности суеверных представлений связана с тем периодом, содержательным этапом развития мифологической системы, в рамках которого сформировались данные представления, позднее переродившиеся в суеверия.

Термин «суеверие» представляется нам наиболее нейтральным, удобным для избежания оценочных коннотаций, которые содержит понятие «предрассудок» или классификация В. И. Даля («истинные суеверия и ложные предрассудки»); а также наиболее объемным, соединяющим в себе и более узкие понятия, типа «приметы», «гадания», «вера в колдовство и порчи».

В наши задачи не входит оценивание суеверий с точки зрения какой-либо религиозной системы. Нам представляется логичной и актуальной попытка систематизации современных суеверий с точки зрения их исконной мифологической укорененности. Это тем более интересно, что в современном функционировании суеверий, на наш взгляд, вполне «работает» принцип их генезиса, определенный К. Леви-Строссом как принцип бриколажа. Исследованию этого феномена и будет посвящена данная работа.

Из определенных в исследованиях Э. Тайлора, Дж. Дж. Фрэзера, В. Топорова, К. Леви-Стросса, А. Ф. Лосева, Л. Леви-Брюля, М. Элиаде основных содержательных этапов развития мифа в целом, как типа мышления и мировосприятия, наиболее важными являются отождествление, тотемизм, фетишизм, анимизм, персонификация и антропоморфизм. Некоторые исследователи выделяют отдельный этап магизма в развитии мифологического сознания. Нам представляется боле справедливым понимание магизма как необходимой составляющей культово-ритуальной практики, начинающегося уже с этапа тотемизма, и сопровождающего все перечисленные периоды.

По-видимому, принятие христианства застало славянскую мифологию в этапе развитой анимистической персонификации. Этим, вероятно, и объясняется такая развитая и объемная низшая демонология славян при только начавших оформляться к 8–9 векам пантеонах (Збручский идол, Новгородское капище Ящера, пантеон Владимира). При этом праславянские боги чаще всего так и не приобретают строго антропоморфного вида и образа.

Возможно, здесь кроется одна из причин устойчивости суеверий в коллективном бессознательном славян. Мифологические представления славян к 10 веку не достигли, так сказать, своей критической точки, они находились еще в стадии абсолютной доверительности и не вызывали изнутри вопросов и проблем, разлагающих цельность мифологического мировосприятия (одним из таких существеннейших вопросов границы мифологического сознания М. К. Мамардашвили считал, например, зарождение в сознании древнего человека вопроса, с акта задавания которого «датируется рождение философии и мысли – не мифа, не ритуала, а мысли. Вопрос следующий: почему в мире есть нечто, а не ничего?») [ 1, с. 73 ]. Кроме того, славянская мифология, не достигнув стадии развитого антропоморфизма, и практикуя, скорее, синкретические (ритуальные, изобразительные, хореографические и др.), чем словесные формы мифа, тем самым избежала двух самых существенных причин так называемого «мифологического самоотрицания».

В современных суевериях, также скорее связанных не со словесно-развлекательной, не с эстетической сферой, а с синкретической областью быта, практического жизнеустройства, мы можем и сегодня наблюдать черты и рудименты тотемизма, фетишизма, анимизма.

Остаточный тотемизм чаще всего связан с верой во вредоносных животных, появление или участие которых в жизни человека означает опасность или беду: черную кошку, черного козла, черного петуха, голос ночного филина, гадание о сроках жизни по кукованию, залетающую в комнату птицу, приносящую весть о близкой смерти и т. п.

Уже здесь очевиден принцип бриколажа (от фр.bricolage – отскок шара в бильярде, colage – коллаж, соединение, склеивание), по определению К. Леви-Стросса, происходящее в мифе всеобщее взаимное отражение, когда меняются местами бинарности: означающее и означаемое, цель и средство.

Миф, пользуясь ограниченным набором предметов, явлений, средств, находящихся «под рукой», играющих роль и материала, и инструмента, использовал одни и те же образы (например, тотемистические образы животных-покровителей) то в качестве цели поклонения, то в качестве средства жертвоприношения для новых целей; то как магически-спасительные, то как магически-вредоносные; то как сакральные, то как профанные. Образы устаревающих мифов «годятся» для объяснения и снятия нового противоречия. Прежний прецедент может быть использован в качестве основы для объяснения следующего, для создания нового прецедента. И образы, уже имеющие символическое значение, уже использовавшиеся в рамках мифологической системы, могут быть снова «пущены в оборот». При бриколажном способе мышления желаемые цели и средства их достижения меняются местами по кругу, «мифологическая логика достигает своих целей как бы ненароком, окольными путями, с помощью материалов, к тому специально не предназначенных». [ 2, с. 169 ]

Неудивительно, что бывшие тотемные животные, вызывавшие страх почитания, животные, по отношению к которым выстраивалась вся логика поведения древнего человека в составе коллектива, теперь сами служат средством для «угадывания» профанной судьбы человека.

Согласно той же логике бриколажа, сказки о животных, например, не только профанируют бывшие тотемные образы, но осмеивают их, подчеркивая остроумие, хитрость и разумность человека по сравнению с животными, перенося недостатки человека на бывших кумиров. Разумеется, на бриколажную смену значений образов животных в суевериях оказало влияние принятие христианства. Все былые мифологические образы и символы, став «поганым язычеством», стали оцениваться как темные, дьявольские (черный цвет вредоносных животных), вредящие, несущие и сулящие многочисленные беды и преждевременную смерть. Но в силу того, что при резкой смене многобожия на единобожие мифологическая логика оказалась довольно устойчивой и подсознательно закрепленной, эти образы не ушли из славянского жизненного обихода, а лишь бриколажно модифицировались. При чем, сама бриколажная трансформация, по-видимому, начала происходить ранее, уже в периоды фетишизма и анимизма тотемные образы должны были начать постепенно приспосабливаться к новым целям ритуальной практики (что и обеспечило устойчивость этих верований в измененном виде и содержании даже после принятия христианства).

Одним из ярких примеров такой устойчивости может служить суеверный обычай, рожденный в лоне тотемизма, и сохранившийся по сей день: бросание монет в воду – либо «на счастье», либо «на счастливое и благополучное возвращение домой после путешествия», либо «на возвращение в понравившееся место путешествия еще раз» (уже в разбросе целей обряда очевидна бриколажность структуры). Академик Б. А. Рыбаков справедливо указывает на то, что этот обычай заменил собой былой обряд жертвоприношения тотему. Практика опускания в воду остатков от жертв, например, принесенных к восьми кострам острова Ящера, в Волхов-реку у Новгорода, в Х веке была заменена обычаем бросать с себя украшения (в том числе и монеты с монист) к жертвеннику Перуна (просто заместившему собой Ящера): «Вокруг Перуна, как гласит древнее предание, горел неугасимый огонь; раскопки обнаружили вокруг идола восемь костров. Вплоть до ХХ века у жителей Новгорода сохранилось поверье, что, проплывая мимо Перыни, нужно бросить в воду монету, как бы в жертву древнему богу». [ 3, с. 530–531 ]

Пример еще более полюсной бриколажности дает нам появившаяся сравнительно недавно примета: якобы, если водителю удастся задавить кошку, собаку или ежа – это к удаче в пути. Горловский знахарь А. Аксенов даже настаивает на «неверности» приметы: по его мнению, напротив, смерть притягивает смерть, и убийство животного не может быть приметой на счастье. Мы же можем только представить себе, сколько раз за время своего существования эта примета «перевернулась», обозначая появление ежа или собаки на пути человека то как знак того, что тотем требует себе жертв, то как знак особого отличия повстречавшего их в пути, то как знак счастья, то несчастья, то смерти; в конце концов, из приметы превратившись в средство примитивного магического воздействия на судьбу: но теперь уже не животному должны быть принесены жертвы «на задабривание», а само животное необходимо принести в жертву «на удачу» человеку.

Гораздо чаще в современных суевериях встречаются остатки фетишистских верований. Пожалуй, наиболее автоматическими, неосознаваемыми суеверными признаками нашего ежедневного поведения являются плевание через плечо, стучание по дереву, простейшее заклинание «Чур меня!» и «шиш в кармане» против дурного глаза. Все они имеют в разной степени отчетливо просматривающуюся древне фетишистскую фаллическую природу.

Наши предки ставили столпы-чуры на границе своих земледельческих владений не только как знак охраны и аналог права собственности, но прежде всего как символ фаллического оплодотворения солнечными лучами и потоками дождя священной Матери-земли. Такую же естественно-эротическую символическую нагрузку изначально несло скручивание из пальцев шиша, фиги: эти символы употреблялись в сексуальном, оплодотворяющем значении. Н. Р. Гусева указывает на тот факт, что на русском севере шишами называли символические фаллические изображения на счастье и женскую удачливую судьбу девушкам: для них делали прялки в форме фаллоса со «священным» словом, чтобы нитка шла живая, теплая; свадебные пироги украшали печеными «свадебными шишами» и т. п. [ 4, с. 158–160 ]

Тотемно-фетишистскую природу, по-видимому, имеет и обычай стучать по дереву, чтобы не сглазить. Прикосновение к растительным тотемам имело всегда сакрально-магическое значение, воспроизведение оплодотворяющего прецедента, акта самого зарождения жизни. Это не символическое прикасание, а прямое соединение, ритуальное соитие. С трансформацией растительных (например, древесных) тотемов в фетиши-столпы эротически-космогоническое содержание превращается в значение оберега. Теперь прикосновение, действительно, носит характер первичной, неосознанной метафоры: то, от чего я рожден, способно защитить меня в многократном повторении притрагиваний, как бы напоминающих дереву о нашем былом единстве, родстве. Затем же мифологическая «метафора» бриколажно разворачивает утраченную тотемическую цель (соучастного родства человека с деревом) в средство. Дерево теперь – талисман, необходимое магическое средство для достижения новой цели – защиты человека путем запугивания злых духов. Теперь не дерево как первопредок, кровный родственник, а стук как былое напоминание – главное содержание приметы. Стук по дереву должен спасти человека в его наиболее важных, а значит – тайных, начинаниях от дурного глаза злых сил, заглушить собой сокровенные желания от вредоносного «дурного уха».

Так же изменилось эротическое содержание «чуров и шишей»: если произносимое сегодня «Чур меня!» сохраняет свое оберегающее значение (хотя и с бриколажным действием от обратного: не «Чур со мной!», а «Чур от меня!», в смысле «Не дай бог!», «Ни в коем случае!»), то упоминание его идола («чурка») и использование символа шиша, скорее, несут на себе бранные коннотации. То, что служило оберегом, фетишем сил плодородия, теперь защищает только в магических действиях устрашения, само став предметом отпугивания.

Логика бриколажа очевидна и в изменении отношения к левой стороне. В мифе оппозиция «правое – левое», как правило, осознается как «сакральное – профанное» или «свое – чужое», «безопасное – опасное» без дополнительных значений «хорошее – плохое». Древнейшие славянские апотропеи, лики, смотрящие «на все четыре стороны», оберегающие от зла, находящегося впереди и сзади, справа и слева, защищали древнего славянина от главных носителей зла – «злых ветров». В апотропическом фетише (которым является и Збручский идол) все стороны необходимы и важны, и левая сторона, скорее, наиболее уязвима, та, которая требует наибольшего магического участия (сторона сердца).

Неоднозначно в данном случае может быть расценено и плевание. Все, что связано с дыханием (дух, душа) у славян служило предметом особого, тайного сбережения (что, по сути, уже свидетельствет об анимистических представлениях). Так, многие гадательные приметы были связаны с чиханием, не случайно русские былины с удивлением отмечают отчаянность новгородских князей, не веривших «ни в сон, ни в чох». И сегодня, как бы оберегая «улетающий дух» человека в чихании, мы произносим редуцированный текст былого заговора: «Будьте здоровы!». Магическая практика плевания, например, на перекрестках, в местах, открытым всякой опасности (в отсутствие апотропея), была призвана не столько «заклеймить» злые силы, сколько защитить себя, сохранить свое сокровенное (дыхание, душу, жизнь, «живот», сердце). Это значение и сегодня вполне сохраняется в суеверной привычке поплевать через левое плечо, чтобы не сглазить; хотя и эту примете современный славянин, скорее, наполняет значением противостояния каким-либо силам, чем значением оберега.

Конечно, и здесь сказалось изменение древней семантики в период христианизации, когда все идолы, в том числе Чуры и Шиши, столпы-апотропеи, стали осознаваться как то, от чего следует избавляться; когда левая сторона стала ассоциироваться с бесовской, а плевание через левое плечо – с попаданием в лицо черту.

Тем более показательны на этом фоне бриколажные смещения семантики. На наш взгляд, именно бриколажная подвижность мифологической структуры, способность к непротиворечивому наслоению значений позволила древним образам закрепиться в жизненно-бытовой практике суеверий. На этой же черте акцентирует внимание, по-видимому, Н. И. Толстой, когда говорит о процессе «вторичной ритуализации» предметов славянской обрядовой практики в быту последующих эпох как о залоге их стабильности. Но современные наблюдения подтверждают не только вторичность, но и троичные, четверичные и т. д. изменения, причем скорее, не предметов, а мифологических мотивов и архетипических структур.

Бриколаж, обеспечивающий непротиворечивость структуры и ее стабильность, может служить объяснением сосуществования суеверий и примет, по сути противоположных друг другу. Сберегается сам образ и мифологическая модель, наполняемая новым содержанием на новом витке спирали. Так, существующий фетиш иглы и нити сегодня может трактоваться и как оберег, и как одно из наиболее вредоносных, «порчевых» средств, могущих повлечь за собой даже смерть. В таких моделях суеверий упоминаются игла и нить, шьющая девушка, возможность «пришить к себе навсегда кого-либо», или «пришить к себе болезнь, беду, смерть».

Многочисленны заговоры с нитью и узлами. Процесс завязывания трактуется как процесс наведения или снятия порчи: «нитью обвязывается больной человек, следовательно, и болезнь обвязывается, человек завязан – завязана и болезнь, снимается нить с человека, с нею снимается и болезнь; нить бросается, зарывается в землю, кладется в отверстие дерева, которое затем забивается, с нитью бросается и зарывается в землю связанная болезнь» [ 5, с. 174 ]. И если пояс, красная нить на руке и т. п. – обереги, то нитки, завязанные в узлы и найденные на одежде – знак порчи на смерть. Шить на себе – к болезни, спасением же выглядит белая нитка, которую нужно держать во рту во время шитья. Появляются и новые приметы – нельзя, якобы, шить в самолете, во время перелета, в воздухе. Вероятно, на шитье перенеслись негативные коннотации способа наведения порчи путем протыкания иглой куколки с изображением человека (или фотографии), хотя традиционно «острые предметы заключали в себе силу оборонительную, ими очерчивался, например, магический круг вокруг стада» [ 5, с. 154 ].

Вспомним и смерть Кощея, заключенную, по сказочной версии, в игле (функция магического оберега). Согласно блестящему обоснованию акад. Б. А. Рыбакова, перевод греческого понятия «мифос» в русском варианте дохристианской Руси – «кощун» – басня, легенда. «Кощунить» только после принятия христианства станет означать «колдовать, рассказывать непотребное» (откуда – кощунствовать). «Кощей» буквально означает мифологическое божество, былой идол, а с учетом христианских коннотаций, «кощное» приобретает семантические оттенки тьмы кромешной, преисподней, где Кощей, Кощуй – его повелитель. Оберег такого мифологического божества начинает сам переоцениваться как фетиш вредоносной, порчевой магии, предмет колдовства, но сохраняется как образ в суевериях. Вероятно, в любом случае, память о магических свойствах иглы и нити, двух важных фетишей славянской обрядовой практики, закрепилась в коллективном бессознательном как форма, а содержательное наполнение ее бриколажно наслаивается.

Магический фетишизм видоизмененно сохранился и в популярной до сих пор примете о несчастьях и ссорах, которые влечет за собой рассыпанная соль. Напомним, что дорогая и редкая в древности пищевая добавка, соль, оценивалась как магический фетиш. В ночь на славянский весенний новый год соль пережигали в печи, сопровождая этот процесс соответствующими заговорами на здоровье и благополучие. Затем ее оставляли на столе горкой и утром гадали по форме горки (изменившейся или неизменной) о судьбе семьи в наступившем году. Эту же соль добавляли в испекаемые наутро ритуально-поминальные солярные хлебы (блины, колобки, куличи). Естественно, рассыпавшаяся соль в таком контексте означала дурное предзнаменование. Интересно, что во многих районах западной Украины до сих пор сохранился обычай пережигания соли и добавления ее в куличи, но теперь он приурочен к Пасхе. Такую соль дают попробовать всем членам семьи «на здоровье» и добавляют в корм скоту, чтобы оградить «от сглаза».

Такого же рода утраченную семантику при сохраненной внешней атрибутики мы можем увидеть в примете о дурном предзнаменовании порвавшихся бус. Но если в древности бусы из красных ягод служили оберегом, в котором даже количество ягод-бусин составлялось для девушек ведуньями-жрицами, исходя из имени девушки, времени рождения и т. п., то, разумеется, утрата такого сакрального фетиша прочитывалась как символ будущих утрат в жизни. Сегодня же мы только сберегаем память о внешней форме, некогда наполненной мифологическим содержанием.

Фетишизм суеверий довольно продуктивен. И сегодня очень популярны талисманы «на счастье», вера в «счастливую одежду» (в которой все складывается удачно, например, сдаются экзамены), вера в «фартовые предметы на удачу» (например, в утверждениях типа «Этот блокнот пора менять, но я не буду, с ним мне начало везти, боюсь спугнуть удачу»). Магический фетишизм до сих пор сохранен в вере в порчи, которые «наводят» по личным вещам человека. По сути, современная ситуация, когда люди часто обращаются к православию не в силу искренней веры, а в силу моды на атрибуты веры (в ряду восточных гороскопов, гаданий на картах таро, буддистских мантр и т. п.), даже иконы, тексты молитв и нательные кресты, к сожалению, могут выступать только в роли фетишей.

Наибольший след в системе суеверий, на наш взгляд, оставил период персонифицированного анимизма.

Наше существование и сегодня протекает в живом, одушевленном пространстве, наполненном нашими анимистическими «соседями»: домовыми и водяными, ангелами-хранителями и собственными «чертиками» (к которым обращаются, например, при потере вещей: «Чертик, чертик, поиграл и отдай!»), кикиморами и лешими, русалками и шишками. Современная ситуация не только практически не сужает, но расширяет этот список за счет мифологических новообразований типа барабашек, инопланетян, снежного человека и т. п. Мы уже указывали на вероятную причину высокой степени сохранности подобных образов. На наш взгляд, она связана с тем, что именно в стадии персонифицированного анимизма славянское сознание укрепилось наиболее существенно на момент принятия христианства. И как бы ни влияло православие на языческую суть данных верований, славяне веками передавали правила магического сосуществования с духами-бестиями, законы жизни в их непосредственном бытовом, обыденном соседстве.

Бриколажный принцип коснулся и сущности анимистических верований. Славянские бестии, по преимуществу, являются духами умерших предков, культ которых составляет самые основы славянской ритуальной практики. Они не просто почитались, но в их непосредственном присутствии протекала вся жизнь древнего славянина: жертвенные требища-пиры, богатырские игрища-тризны, сватовские весенние хороводы и игры, купальские «свадьбы», праздники урожая, инициации, новолунные и новогодние ритуалы. Их поощрительная поддержка обеспечивалась в свое время такими трагическими и страшными с современной точки зрения обрядами, как купальские жертвоприношения невест, жертва первенца и святочные новогодние жертвоприношения стариков-«дедухов». Русские и украинские сказки до сих пор помнят их в обязательных инициальных зачинах о деде и бабе.

С постепенным «расселением» духов предков по ярусам мирового древа, с их обоснованием в жилищах, колодцах, под порогом, окнами и воротами дома, в реках, лесах, болотах, славяне разнообразили обрядовую практику поведения с ними, воздействия на них с целью обеспечения помощи или невмешательства духов, задабривания их. И даже с изменением отношения к «нечисти» в период христианизации Руси, суть примет и суеверий сохраняет основной пафос былых обрядов: домовых и леших можно бояться, ими можно пугать друг друга, но их нельзя злить, им нужно, по-прежнему, принести что-нибудь (фактически, в жертву), задобрить.

Если домовой забирает первого, переступившего порог дома, то нужно пустить кошку; на столе необходимо что-нибудь оставить из еды на ночь «дедушке»; обедая в лесу, обязательно нужно поделиться с лешим или шишком, положив что-нибудь на пень и т. п.

Современные приметы, касающиеся домовых, по большей мере бриколажны. Так, если домовой сам был охранительным духом, а острые предметы обозначали оборонительную силу, то сегодняшняя примета утверждает, что на столе ни в коем случае нельзя оставлять ножи. Это, якобы, очень рассердит домового, и он может даже кого-нибудь во сне зарезать или задушить. Налицо замена оберегающих значений пугающими.

А вот в обычае класть под порог нож, прежде чем внести в дом новорожденного, чтобы тем самым лишить вредоносной силы духов, притаившихся на меже своего и чужого мира, можно обнаружить остатки древней оберегающей семантики острых фетишей (нож как оберег младенца) с более очевидными наслоениями магической семантики отпугивания злых сил.

Славянские анимистические образы чрезвычайно стабильны не только в бытовых суевериях и в произведениях искусства, но и в современной массовой культуре. Например, такая сфера массовой культуры, как реклама, ориентированная, прежде всего, на подсознательный принцип воздействия, чрезвычайно неравнодушна к таким образам. И здесь показателен факт бриколажа.

Например, домовой, первоначально бывший хранителем дома и его обитателей, затем ставший устрашающей фигурой, в рекламе снова изображается как добродушный старик, разливающий чай всем домочадцам. Теперь его образ лишен и языческого величия предка, и христианского неприятия нечистой силы. Он снова бриколажно использован как пустая структура, матрица, наполненная содержанием, необходимым новому этапу культуры: уюта и домашнего тепла.

Такая же бриколажная цепочка может быть прослежена в образах русалок. Бывшие купальские жертвенницы, отданные в невесты подводным женихам, жрицы Даны-Девонии, одной из древнейших и могущественных праславянских богинь воды (давшей имена большей части рек, известных славянам), русалки стали в христианской Руси символами бесовского распутства, позорной смерти мужчин, которые поддадутся на их проклятые чары. Русский и украинский фольклор сохранил и другое отношение к русалкам: их призывают в купальских песнях с просьбами об оплодотворении земли, о дожде, но эти песни всегда с трагической окраской мотивов насильственной смерти, умирания, опасности. В тексты современной массовой культуры (рекламу, кинофильмы, сериалы, эстрадные песни) образы русалок снова активно привлекаются в их эротических коннотациях, но, разумеется, без прежней мифологической сакрализации и ореола жертвенности.

Таким образом, принцип бриколажной мозаичности поддерживает стабильность славянских суеверий, которые и так в достаточно высокой степени сохранности «законсервировали» тотемические, фетишистские и анимистические представления о мире. Этот принцип позволяет мифологическим образам, утрачивающим актуальность, превращаться в архетипические структуры, формы, средства, котрые могут быть снова использованы.

Стремясь вернуть себе корни, и тем самым обосновать свою легитимность, современная массовая культура все чаще обращается к автохтонным мифологическим образам и символам, бриколажно их замещая современными стереотипами и брендами: спортивная команда «Борисфен» (одно из славянских названий Днепра), пиво «Сармат» и «Славутич» (название этноса, населявшего современную территорию Донбасса, и второе имя Днепра), квас «Ярило» (праславянское солярное божество), косметическая марка «Лада» (древнейшая праславянская солярная богиня, бывший андрогин Ладо – Лад – Лада), домашние соленья «Верес» (славянское божество плодородия Велес-Волос), напиток «Тархун» (хеттское божество плодородия Тархунт, Тарху) и т. п. Но в наибольшей степени такая стереотипизация коснулась именно системы суеверий.

По справедливому утверждению И. П. Смирнова, «тотемизм и анимизм свидетельствуют не столько о нарцистском характере породившего их первомыслителя, сколько о его бесхарактерности, об его отказе занимать уникальную позицию в мире» [ 6, с. 17 ]. В этой логике мы и сегодня сберегаем суеверия в их типизме, в нежелании выделяться из мира, принимать на себя ответственность за последствия самостоятельных поступков, решительного шага, собственных судьбоносных решений (не случайно при появлении домового нужно задать вопрос: «К худу или к добру?», таким образом целиком полагаясь на его, а не на собственную волю). Но в такой «бесхарактерности» современного человека есть, вероятно, и другая смысловая составляющая. Суеверность служит своеобразным залогом стабильности собственной судьбы в мире энтропии, в мире переизбытка информации, в мире, катастрофически утратившем и цельность, и самость, в мире психических стрессов и депрессий. И тем более показательно, что в столь анти-мифологической ситуации коллективное бессознательное использует традиционные мифологические структуры, обеспечивающие консерватизм, стабильность и традиционность культуры.

Е. В. Тараненко

Вісник Донецького університету. – Серія Б – Гуманітарні науки – 2003 – № 2

•  М. Мамардашвили. Введение в философию (Феноменология философии) // Новый круг – 1992 – № 2 – с. 56–73
•  Леви-Стросс К. Структура мифов. // «Вопросы философии» – 1970 – № 7 – с. 152–164
•  Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества 12–13 вв. – М.: Наука, 1993
•  Гусева Н. Р. Славяне и арьи: Путь богов и слов. – М.: Гранд, 2002
•  Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России. – М.: «Индрик», 1994
•  Смирнов И. П. Система фольклорных жанров// Лотмановский сборник. – Вып.2 – М.: «О.Г.И.», 1997

Источник: http://www.human.donetsk.ua/dongi/Depar … cle_c1.htm