Летописные сообщения о мятежах 1025 и 1071 годов в Верхнем Поволжье уже не первый век пользуются заслу­женным вниманием исследователей. При скудости источ­ников по восточнославянскому язычеству это внимание более чем понятно. Напротив, непонятны попытки (тоже не первый век продолжающиеся) обесценить эти сообще­ния, отвергая их связь с восточным славянством и пред­ставляя волхвов какими-то финно-уграми (Гальковский, 1916, с. 136; Рыбаков, 1984, с. 300; Курбатов, Фролов, Фроянов, 1988, с. 320-321, Клемешов, 2001); притом финно-уграми весьма невнятными, поскольку места мятежей вол­хвов связывают с мерей, каковую считают предками со­временных марийцев (Геннинг, 1967, с. 65-67), а «миф» и обряд из летописного рассказа сравнивают с таковыми же мордвы - народа, и по языку, и по вере значительно от­личного от марийцев и никогда не жившего в местах мя­тежей волхвов, то есть в Суздале, Ярославле, Ростове, Белоозере.

Повторно «миф» о творении человека Богом и «Сотоной» мы здесь подробно рассматривать не будем (Прозо­ров, 2003, с. 107-112), о нём шла речь выше. Но всё же... насколько можно верить летописи, сообщающей, что волх­вы на вопрос воеводы Вышатича «Какому Богу веруете?» ответили: «Антихристу [который] ... сидит в бездне» (Па­мятники..., с. 188)?

М.Н. Тихомиров имел полное право обвинить летопис­ца в «подлоге» (Тихомиров, 1968, с. 94).

Не меньшие сомнения вызывает и аутентичность соб­ственно мордовского мифа. Гальковский отмечает огром­ное влияние русских раскольников на «инородческие», в особенности мордовские (!), легенды (Гальковский, 1916, с. 139-140). В свете этого факта легко могло произойти заимствование устного пересказа летописного сюжета мордвой. Остаётся описанный в летописи обряд:

«Бывши бо единою скудости в Ростовской области, встаста два волхъва от Ярославля, глаголюща, яко "Ве свеве, кто обилие держит". И поидоста по Волзе. Кде приидучи в погост, ту же нарекоста лучьшие жёны, глаголюща, яко "Си жито держит, а си медь, а си рыбы, а си скору". И привожаху к ним сестры своя, матере и жёны свое Они же в мечте прорезавше за плечемь, вынимаста люб жито, любо рыбу, и убивашета многы жёны» (Памятники..., с. 188).

К разбору сущности описанных действий перейдём потом, пока же рассмотрим финно-угорскую (опять-таки мордовскую) параллель этому обряду:

«Когда мордвины готовятся совершать свое общественное богослужение, по дворам ходят избранные люди для сбора жертвенных припасов. В каждом доме старшая женщина берет обоими руками за тесемки мешок с мукой, закидывает его... за голые свои плечи и не оглядываясь задом подходит к сборщикам. Сборщик, взяв в одну руку мешок, другой... пять раз колет женщину в обнаженные плечи спину, читая при этом молитву, а потом перерезывает тесемки и сумка падает в подставленную для того кадку (Мельников-Печерский, 1909, с. 439-440).

По этому поводу можно лишь повторить за А. Афанась­евым:

«Мы, со своей стороны, не усматриваем в этом описаний ничего общего с летописным рассказом: в мордовском обряде укол ножа представляет не более как символическое действие, и самый обряд этот имеет целию собрать припасы для общественного жертвоприношение какое совершается в благодарность за дарованный Богами урожай. Летопись же говорит о действительном избиении жен, заподозренных в похищении гобина» (Афанасьев, 1994, с. 509).

Добавить к этому действительно нечего. Даже если бы сходство обрядов имело место, следовало бы сперва выяс­нить, не является ли этот обряд заимствованием, есть ли подобные у иных финно-угорских племён и т.д. Но сход­ства нет.

Позднее появились попытки объяснить действия волх­вов при помощи индоевропейских аналогов - ритуальной практики кельтов и южнославянского фольклора (Ники­тин, 1976, с. 26; Серяков, 2001, с. 188). Попытки были весь­ма плодотворны, но неполны. Цельной картины, объясня­ющей все стороны обрядового действа, которым волхвы пытались прекратить голод в 1025 и 1071 годах, они дать так и не смогли.

Однако в собственно русском фольклоре сохранилось предание, почти полностью воспроизводящее события 1071 года. Оно существует в нескольких вариантах, а суть его такова. В приходе св. Николы Угодника служил некий поп. По причине своей жадности или вороватости пономаря поп разорился. «С горя ударил его [образ Николы. - Л.П.] по плеши ключами, и пошел из своего прихода, куда гла­за глядят». Ему встречается незнакомый «старичок» и далее они идут вместе. Переходят из царства в царство, в каждом из которых «по всей стране печаль велика», так как дочь царя больна (вар.: «беснуется»). По инициати­ве «старичка» спутники берутся исцелить царевну, для чего прибегают к следующему средству: в бане «стари­чок» рассекает царевен на части, которые бросают в ко­тёл и варят (или моют), после чего царевны оживают со­вершенно здоровыми. В третий раз поп решает сам, без своего спутника, получить награду, но разрубленная и брошенная в котёл царевна не оживает. Неудачливого ле­каря ведут вешать (именно вешать, даже если перед тем говорится, что не справившемуся с делом лекарю «голова с плеч, на тычинку повесят»). Но в последний миг невесть откуда появляется «старичок», спасает попа, вос­крешает царевну, одаривает попа своей долей царской награды и со словами: «Не жадничай, да не бей ключами Николу по плеши» исчезает (Афанасьев, 1990, с. 406-408; 1992, с. 500-503).

Сходство очевидно даже при поверхностном рассмотрении. Ещё очевиднее оно становится при подробном разборе и осмыслении отдельных деталей в свете индоевропейских параллелей.

1. В сказании странствуют два целителя, один из кото­рых - сам Никола Угодник, а второй - его священник.

В летописи от Ярославля до Белоозера странствуют два волхва. Особенно любопытно, что волхвы эти - «от Ярославля», где в те годы существовало капище Волоса (Велеса), в коем священнодействовал волхв (Сказа­ние..., 2003, с. 365-366). Исследователи давно отметили связь между словом «волхв» и именем «Волос» (Ива­нов, Топоров, 1974, с. 49, 54). Любопытно, что именно в Николе они видят наследника большинства функций языческого Волоса в народном православии (Успен­ский, 1982, с. 65)[1].

Получается, что образ попа из прихода святого Нико­лы - христианизированный образ служителя Волоса.

2. В «царствах», посещаемых целителями, царит «печаль великая» по вине больной или бесноватой «царевны».

В «погостах», посещаемых двумя волхвами, - скудость, голод, в чём волхвы обвиняют «лучших жён», то есть жён местной знати - родовой или дружинной.

3. Целители рассекают «царевен» на части. Обряд тво­рится в бане - месте, с точки зрения православия сугубо нечистом, что подчёркивает его языческую сущность (Кривошеев, 2001, с. 203).

Волхвы «прорезавше за плечем» женщинам, которых приводили к ним их же родичи, как «цари» отдавали цели­телям «царевен».

Следует пояснить, почему жертвой в обоих случаях ста­новятся не мужчины, а женщины, и не из рабов или хотя бы простонародья, а из местной верхушки.

Ещё Дж. Дж. Фрезер показал, что «у некоторых арийс­ких народов... было обычным видеть продолжателей царского рода не в мужчинах, а в женщинах» (Фрезер, 1984, с. 154). К этому выводу он пришёл, исследуя латинские, гре­ческие, скандинавские и бриттские предания. В. Я. Пропп обнаружил следы сходного обычая в русских сказках (Пропп, 2002, с. 289-290). Братья Рис раскрывают подо­плёку подобного поведения, показывая на кельтских и ин­дийском примерах, что Власть и Страна (ср. др. рус. «во­лость») воплощались в облике супруги правителя. Таковы Власть, жена короля Ньяля, и королева Медб из ирландс­ких саг, такова спутница Индры Шри-Лакшми. Это - «пер­сонификация царского правления... Дух Власти... отноше­ния с которой носят сугубо брачный характер» (Рис, 1999, с. 82-85).

Вернёмся к самому обряду.

Любопытно, что жертвоприношение похоже на приня­тое у кельтов. Друиды убивали жертву ударом в спину. Чем не «прорезавше за плечем» (Леру, 2000, с. 110)?

По-видимому, причину голода в крае волхвы видели в порочности, «болезни», «бесноватости» (крещении?) жён из знатных семей - воплощений Волости. Волость следовало исцелить, принося в жертву её смертные воплощения. Того же мнения была и родня знатных женщин, беспрекословно приводившая их к целителям-волхвам.

4. «Цари» щедро награждают целителей. Волхвы заби­рают «имение» принесённых в жертву «лучших жён».

5. Неудачливого целителя-попа собираются вешать. Свя­той Никола спасает его.

Пленных волхвов Вышатич выдает родичам убитых женщин, приказывая: «Мстите!». Волхвов вешают на дубу. Медведь - священный зверь Волоса (Успенский, 1982, с. 85-111)[2] - похищает тела (Памятники..., с. 190-191).

Как видим, налицо почти исчерпывающий паралле­лизм сказания и сведений летописи, за исключением фольклорного «хэппи-энда», отсутствующего в летопи­си (женщины не воскресают, Волос не спасает волхвов, а лишь уносит их трупы), что легко объясняется разли­чием в восприятии и оценке событий язычниками и хри­стианами. Впрочем, «много и волхвы бесовским мечта­нием чудес сотворили» (Иаков Мних (Карпов), 1997, с. 425)) и «то не диво, что от волхвования сбывается ча­родейство» (преп. Нестор-летописец (Памятники..., 1978, с. 54-55)).

Итак, финно-угорская версия оказалась полностью не­состоятельной. Напротив, обряд, выполнявшийся волх­вами, имеет глубокие индоевропейские корни. Сохране­ние его структуры в дошедшем до XIX века предании го­ворит, насколько глубоко эти корни укрепились в душе русского народа, лишь слегка прикрывшего языческого «волка» овечьей шкуркой христианской терминологии. И это ещё раз свидетельствует о силе, цельности, само­стоятельности и удивительной жизнеспособности вос­точнославянского язычества.

Литература

Афанасьев, 1990 - Афанасьев А.Н. Народные русские легенды // Звездочтец: Русская фантастика XVII века. - М., 1990.

Афанасьев, 1992 - Афанасьев А.Н. Народная проза. - М., 1992.

Афанасьев, 1994 - Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: в 3 т. - М., 1994. - Т. 3.

Гальковский, 1916 - Гальковский Н.М. Борьба христианства с остат­ками язычества в древней Руси. - Харьков, 1916.

Геннинг, 1916 - Геннинг В.Ф. Некоторые проблемы этнической исто­рии марийского народа (о мерянской этнической общности) // Проис­хождение марийского народа. - Йошкар-Ола, 1967.

Гйонварх, Леру, 2001 - Гйонварх К., Леру Ф. Кельтская цивилиза­ция. - СПб., 2001.

Долгов, 2001а - Долгов В.В. Борьба с ведьмами и колдунами в древ­ней Руси ХII-ХIII вв. // Тез. докл. 5-й Российской университетско-академической научно-практической конференции. - Ижевск, 2001. - Часть 2.

Долгов, 20016 - Долгов В.В. Чудеса и знамения в древней Руси X-XIII вв. // Исследования по русской истории: Сб. статей к 65-летию профессора И.Я.Фроянова. - СПб., Ижевск, 2001.

Иванов, Топоров, 1974 - Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. - М., 1974.

Карпов, 1997 - Карпов А.Ю. Владимир Святой // Память и похвала князю русскому Владимиру. - М., 1997.

Клемешов, 2001 - Клемешов А. С. Кто ты, славянский жрец? // Рус­ская Традиция. - М., 2001. - Вып.1.

Кнабе, 1994 - Кнабе Г.С. Рим Тита Ливия - образ, миф, реальность // Тит Ливии. История Рима от основания города. - М., 1994.

Кривошеев, 2001 - Кривошеев М.В. К вопросу о жанре «Повести о Петре и Февронии» // Исследования по русской истории: Сб. статей к 65-летию профессора И.Я. Фроянова. - СПб., Ижевск, 2001.

Курбатов, Фролов, Фроянов, 1988 - Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. - Л., 1988.

Леру, 2000 - Леру Ф. Друиды. - СПб., 2000.

Мельников-Печерский, 1909 - Мельников-Печерский П.И. Полное собрание сочинений. - СПб., 1909. - Т. 7.

Никитин, 1976 - Никитин А.Л. Биармия и Древняя Русь // Вопросы истории, 1976. - № 7.

Памятники..., 1978 - Памятники литературы Древней Руси: XI - на­чало XII в. - М., 1978.

Прозоров, 2003 - Прозоров Л.Р. Диалоги с волхвами в «Повести вре­менных лет»: к вопросу о достоверности // Вестник Удмуртского уни­верситета: История. - 2003.

Пропп, 2002 - Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. - М., 2002.

Прохоров, 1997 - Прохоров Г.М. Предисловие переводчика // Иоанн Кантакузен. Беседа с папским легатом. Диалог с иудеем и другие сочи­нения. - СПб., 1997.

Рис, 1999 - Рис А., Рис Б. Наследие кельтов: Древняя традиция в Ир­ландии и Уэльсе. - М., 1999.

Рыбаков, 1984 - Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. - М., 1984.

Сатира..., 1986 - Сатира ХI-ХVII веков. - М., 1986.

Серяков, 2001 - Серяков М.Л. «Голубиная книга» - священное ска­зание русского народа. - М., 2001.

Сказание..., 2003 - Сказание о построении города Ярославля // Ма­терь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. - М 2003.

Стратановский, 1993 - Стратановский Г.А. Фукидид и его «История» // Фукидид: История. - М., 1993.

Тихомиров, 1968 - Тихомиров М.Н. Русская культура Х-ХVIII вв -М., 1968.

Тройский, 1993 - Тройский И.М. Корнелий Тацит // Корнелий Та­цит. Анналы. Малые произведения. - СПб., 1993.

Успенский, 1982 - Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (реликты язычества в восточнославян­ском культе Николая Мирликийского). - М., 1982.

Фрезер, 1984 - Фрезер Дж. Золотая ветвь. - М., 1984.

Чекалова, 1998 - Чекалова А.Л. Прокопий Кесарийский. Личность и творчество // Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с ван­далами. Тайная история. - СПб., 1998.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] См. там же о волхвах из Ярославля.

[2] С учётом такого объёма сведений о связи культа медведя и потусто­роннего мира у славян едва ли есть необходимость обращаться к фин­но-угорским параллелям, как делает А.С. Клемешов.
Озар Ворон